La Masacre de los Inocentes: ¿Realidad o Creación Literaria?

En el ámbito académico y en el estudio bíblico, algunas personas señalan supuestas "historias inexistentes" en la Biblia para argumentar su poca fiabilidad como texto histórico. Personalmente, considero que esta conclusión es poco plausible y carece de coherencia. Aunque abordaré este tema en profundidad en otro escrito, por el momento nos centraremos en un caso específico: la masacre de los inocentes.

Algunos críticos, particularmente los más radicales, afirman que este evento es una construcción ficticia de Mateo diseñada para establecer paralelismos teológicos con textos del Antiguo Testamento. Este argumento, en gran medida, se basa en el silencio de otras fuentes, como Lucas o el historiador Flavio Josefo, quienes no mencionan dicho acontecimiento. Sin embargo, el argumento del silencio tiene serias limitaciones. El hecho de que algo no sea mencionado por ciertas fuentes no significa que no haya ocurrido. Es comparable a decir que Marco Polo no mencionó la Gran Muralla China, por lo que esta no existía en su tiempo. Las omisiones pueden deberse a las intenciones, prioridades o limitaciones de cada autor.

Para analizar la plausibilidad histórica de la masacre de los inocentes, es clave considerar el contexto y el carácter de Herodes el Grande, quien reinaba en el momento del nacimiento de Jesús. La pregunta que debemos hacernos es: ¿Es coherente este hecho con la personalidad y conducta de Herodes?

El carácter de Herodes según Josefo

Los registros de Flavio Josefo muestran a Herodes como un líder profundamente paranoico e inestable, lo que hace creíble que pudiera ordenar una masacre como la descrita por Mateo. Veamos algunos ejemplos:

Ejecuciones por paranoia política: Herodes mandó ejecutar a Matatías Antígono, su predecesor asmoneo, por considerarlo una amenaza para su trono (Antigüedades 15:5-10). Ordenó el estrangulamiento de Juan Hircano II, un anciano, por sospechas de un complot contra él (Antigüedades 15:173-178).

Asesinatos dentro de su propia familia: Hizo ahogar a su cuñado, Aristóbulo III, quien también era Sumo Sacerdote, por temer que los judíos lo prefirieran como gobernante (Antigüedades 15:50-56). Ejecutó a su suegra, a su segunda esposa Miriam y a tres de los hijos nacidos de ese matrimonio, motivado por celos y desconfianza (Antigüedades 15:247-251, 15:365-372, 17:182-187).

Represión religiosa: Algunos fariseos profetizaron que su reino no sería heredado por sus hijos. Herodes no solo los persiguió, sino que también ordenó su ejecución (Antigüedades 16:393-394, 17:42-45).
Un niño como amenaza para Herodes

Si consideramos esta conducta paranoica, no resulta extraño que Herodes viera a un niño profetizado como "Rey de los judíos" como una amenaza real. Si ya era capaz de asesinar a sus propios hijos para asegurar su trono, no sería incoherente pensar que ordenara la matanza de un grupo de niños en un pequeño pueblo como Belén, especialmente si veía en ello una forma de eliminar cualquier riesgo futuro para su poder.

Antes de continuar examinado los argumentos de los escépticos, hagámonos una pregunta que frecuentemente se plantean: ¿por qué Lucas, siendo historiador, no menciona algunos hechos narrados en Mateo, como la matanza de los inocentes o la persecución de Jesús por parte de Herodes? La respuesta puede encontrarse en el propio enfoque narrativo de Lucas. Si bien no se debe descartar que Lucas omitiera ciertos detalles, debemos tener en cuenta que en su evangelio, en general, no se centra tanto en los episodios de sufrimiento y violencia como lo hace Mateo.

El evangelio de Mateo, a diferencia del de Lucas, incluye varios pasajes de violencia y conflicto que no aparecen en el evangelio lucano. Estos episodios reflejan un enfoque narrativo que subraya las tensiones políticas y religiosas, presentando a Jesús como una figura que entra en conflicto directo con las autoridades establecidas. A continuación, vemos algunos ejemplos de violencia en Mateo que no se encuentran en Lucas:

La acusación de Beelzebú (Mateo 12:22-24): Tomemos en cuenta que Jesús sana a un hombre poseído por un demonio, lo que provoca una discusión con los fariseos, quienes lo acusan de expulsar demonios por el poder de Beelzebú (el príncipe de los demonios). Este episodio es un claro reflejo de la hostilidad hacia Jesús por parte de las autoridades religiosas. "Entonces fue traído a él un endemoniado ciego y mudo; y lo sanó, de modo que el ciego y mudo veía y hablaba. Y toda la multitud se asombró y decía: ‘¿No será éste el Hijo de David?’ Pero los fariseos, al oírlo, dijeron: ‘Este no echa fuera a los demonios sino por Beelzebú, príncipe de los demonios’. En Lucas, se menciona un episodio similar (Lucas 11:14-15), pero el enfoque y el desarrollo de la confrontación son más suaves y no se destaca tanto la acusación directa de los fariseos como en Mateo.

La brutalidad de la Pasión (Mateo 27:27-31): En el relato de la Pasión, Mateo describe cómo los soldados romanos se burlan de Jesús, lo visten con una corona de espinas y lo golpean, subrayando la brutalidad de la crucifixión. "Entonces los soldados del gobernador llevaron a Jesús al pretorio, y reunieron alrededor de él a toda la compañía. Y despojándole, le pusieron un manto escarlata, y colocando una corona tejida de espinas, le pusieron sobre su cabeza". Lucas, aunque también narra la Pasión de Jesús, pone mayor énfasis en el sufrimiento espiritual y las interacciones con las personas durante el juicio y la crucifixión (Lucas 23:27-31), pero no menciona con el mismo nivel de detalle la humillación y tortura física que encontramos en Mateo.

La persecución de Jesús por parte de Herodes (Mateo 2:13-15): Después de la visita de los magos, un ángel advierte a José en un sueño que huya a Egipto con María y Jesús, porque Herodes planea matar al niño. Este episodio refleja una tentativa de asesinato por parte del poder político. "Después que se fueron ellos, he aquí un ángel del Señor se le apareció en sueños a José y le dijo: ‘Levántate, toma al niño y a su madre, y huye a Egipto, y quédate allá hasta que yo te diga; porque Herodes buscará al niño para matarlo." En Lucas, aunque se menciona la huida a Egipto (Lucas 2:39), no se hace referencia a la persecución por parte de Herodes ni a la amenaza directa contra la vida de Jesús.

Por lo tanto, aunque Lucas no menciona este relato, es evidente que su enfoque era más suave en comparación con el de Mateo. Considerando esto, les planteo una pregunta abierta: el hecho de que Lucas omita ciertos relatos que Mateo incluye, ¿significa que esos eventos no ocurrieron? Debemos recordar que estos relatos pudieron haber sido conocidos y utilizados por la iglesia antes de la escritura de los evangelios, y lo más importante, la intención del autor juega un papel clave en la selección de los hechos que se incluyen.

Si regresamos al caso de Josefo, podemos preguntarnos por qué él no registra este evento. Una posible explicación es que, al no ser tan significativo como la matanza de los niños, no se consideró necesario para su obra. Recordemos que Josefo no menciona a Nazaret en sus escritos, y algunos sugieren que la ausencia de este nombre puede deberse a que Nazaret no estuvo involucrado en conflictos importantes. Por lo tanto, si la matanza no fue un evento de gran relevancia, es comprensible que Josefo no lo haya registrado, especialmente si se considera que no involucró a más de 300 niños.

Dado que el pueblo era pequeño, es probable que la matanza no haya tenido un impacto a gran escala. El erudito Raymond Edward Brown señaló que el historiador judío Josefo no hizo referencia a la matanza de los niños en Belén, a pesar de haber documentado detalladamente las atrocidades cometidas por Herodes I el Grande en sus últimos años. Si este hecho hubiera sido lo suficientemente relevante desde el punto de vista histórico, seguramente habría llegado a oídos de Josefo, quien, de haberlo sabido, probablemente lo habría mencionado, dada su tendencia a resaltar los crímenes de Herodes.

Si consideramos que Belén tenía entre 1,000 y 3,000 habitantes en ese tiempo, y de esos, aproximadamente 300 vivían en la ciudad, es importante recordar que la distribución demográfica de la población, especialmente entre niños y adultos, podría haber sido bastante compleja y estática. En gran parte, la población era joven, con un alto porcentaje de personas entre 15 y 30 años, lo que representa más del 60% de la población, por ejemplo. Esto hace que la distribución por edades sea difícil de precisar.

De hecho, Raymond Brown, con sus propias palabras, destacó la poca relevancia de este evento desde un punto de vista histórico, señalando que era casi imposible que el número de infantes llegara a 40. Brown comentó que, dentro de la narrativa de Mateo, el plural de pais (niños) se contrasta con el plural de teknon ("hijos") en la cita de Jeremías que Mateo 2:17-18 aplica a este evento. Además, el doble uso de "todos" ("todas las regiones circundantes") en este versículo crea la impresión de un número considerable de víctimas. Sin embargo, desde una perspectiva gramatical y narrativa, esto es un pequeño error al interpretarlo literalmente.

A pesar de la atmósfera claramente narrativa del pasaje, algunos interesados en establecer la historicidad del evento han calculado cuántos niños podrían haber existido en un pueblo como Belén y sus alrededores. Debido a la alta tasa de mortalidad infantil, se estima que, si la población total era de mil personas y la tasa anual de natalidad era de treinta, los niños varones menores de dos años difícilmente habrían superado los veinte.

A pesar de que la población total de Belén pudiera ser baja, la importancia de la matanza podría no haber tenido tanto impacto en la sociedad, ya que la audiencia de la época, particularmente la grecorromana, no solía considerar las muertes infantiles como algo relevante. Los griegos, por ejemplo, practicaban el infanticidio como un método anticonceptivo, especialmente en Esparta, y los romanos daban a los padres el poder de exponer a sus bebés al nacer, dejándolos morir si lo deseaban.

En cuanto a los escépticos que afirman que el silencio de Josefo sobre este evento pone en duda la historia de Mateo, debemos ser cautelosos. Josefo no mencionó varios eventos relevantes, como la expulsión de los judíos de Roma por parte del emperador Claudio, un hecho que sí fue documentado por Suetonio y Lucas. Usar el silencio de Josefo para desacreditar la narrativa de Mateo es una falacia lógica, ya que no se puede asumir que la ausencia de un hecho en los escritos de Josefo signifique que no ocurrió. Por lo tanto, debemos tener cuidado al interpretar estos silencios y no caer en conclusiones precipitadas.

Llegados a este punto, nos quedan algunos puntos pendientes. Según el análisis realizado, es históricamente plausible que los eventos hayan ocurrido de esa manera. Además, desde la perspectiva de los historiadores del siglo I, podría considerarse que la situación fue, en cierto modo, 'poco relevante'.

¿Mateo inventó la historia?

Después de analizar lo anterior y considerar la plausibilidad del evento, surge otra cuestión que podrían plantear los escépticos al abordar este tema. Aunque existe la posibilidad de que este suceso haya ocurrido, algunos argumentan que el evangelista pudo haber adaptado o "maquillado" ciertos relatos del Antiguo Testamento, sugiriendo que la historia es una reconstrucción sin bases históricas sólidas. Dejando de lado por un momento la evidencia ya mencionada, examinemos esta perspectiva desde el uso que el evangelista hace de las citas del Antiguo Testamento.

Según los escépticos mas radicales, el evangelista habría reconstruido una narrativa inspirada en eventos relacionados con Moisés, y señalando al evangelista de estar utilizando pasajes como Jeremías 31:15 y Oseas 11:1; sin base histórica. Lo anteriormente declarado deja claro como es la postura de los críticos más escépticos y radicales, que prefieren interpretar el relato como una "historia teológica" en lugar de tratarlo como un hecho histórico. De hecho, Antonio Piñero señala lo siguiente, destacando que la idea de una matanza de niños no era algo inusual en la antigüedad.

"Herodes, que busca cómo liquidar a Jesús, y la matanza de los inocentes serían una aplicación a los tiempos primeros de Jesús de la historia del malvado Faraón que quiso acabar con Moisés niño y que mataba a los recién nacidos varones de los israelitas (Éxodo 2 y siguientes). [...] No hay que extrañarse de este procedimiento, que para nosotros hoy resulta tan singular, y que se ha denominado 'historia teológica': existían en la Antigüedad muchos modelos y precedentes para ello. Una vez que, pasados los años, se conocía la grandeza de tal o cual personaje, se confeccionaba, a partir de tradiciones más o menos fiables o incluso de leyendas, una historia de su nacimiento en la que se destacaban las circunstancias prodigiosas, maravillosas y divinas de dicho nacimiento. Así ocurrió con el rey persa Ciro (narración compuesta por Heródoto), con Alejandro Magno (por Plutarco), o con el filósofo, predicador ambulante y taumaturgo Apolonio de Tiana (por Filóstrato)."

 
De hecho, cuando he hablado con personas cuando dudan de este hecho y toman como una historia sin bases históricas, sinceramente encuentro algunos problemas; principalmente cuando se toma en cuenta el relato sobre Moisés. El principal inconveniente de tratar la historia de manera teológica, sin una base histórica sólida, radica en las comparaciones que se suelen hacer. Por ejemplo, la comparación entre la masacre de los niños de Belén, ordenada por Herodes, y el acto del Faraón en Éxodo 1-2 es frecuente, pero al profundizar en estos paralelismos, se revelan importantes diferencias. El Faraón, como gobernante extranjero, estaba preocupado por toda la población judía debido a razones políticas y estratégicas (Éxodo 1:9-10), lo que llevó a un decreto público generalizado incluso antes del nacimiento de Moisés. En contraste, en Mateo 2, encontramos a un gobernante israelí preocupado únicamente por un individuo, basándose en una advertencia sobrenatural de los magos. Este gobernante actúa solo en una ciudad específica, sin emitir un anuncio público, y solo después del nacimiento de Jesús.

Y no solo eso; hay un pequeño detalle que marca una diferencia importante. Si el relato de Jesús fuera simplemente una reconstrucción simbólica, una de las primeras cosas que destacaríamos es que Jesús no creció en una familia adinerada. En pocas palabras, aunque podríamos considerar que hay un error si analizamos todo al detalle, los primeros capítulos del Éxodo y el Evangelio de Mateo tienen algunas diferencias sustanciales. Aunque ambos relatos comparten ciertos puntos en común, como la figura de un tirano que ordena la muerte de niños, las circunstancias son muy distintas.

Es evidente que Mateo podría haber recurrido a elementos del Éxodo o reflejarlos de manera más precisa si hubiera querido, pero en su lugar, optó por otra narrativa. Esto nos lleva a pensar que podría haber un núcleo histórico en el contenido de Mateo que se relaciona con un viaje que realmente ocurrió.

Si bien es cierto que muchas culturas antiguas creaban historias extraordinarias sobre personajes célebres, con lo que sucede con Moisés, eso no invalida automáticamente la historicidad de esos relatos. Si se aplica este enfoque de manera generalizada, corremos el riesgo de simplificar excesivamente las complejidades de los textos históricos, especialmente cuando los estudios modernos tienden a tratar los Evangelios de una manera más matizada y contextualizada.

 
Por lo tanto, es incorrecto asumir que la historia de Jesús sea simplemente una invención literaria sin fundamento histórico. Además, no podemos ignorar que existen otras perspectivas sobre este tema. Algunas de estas incluyen referencias a textos como Oseas 11:1 y Jeremías 31:15. Empecemos analizando si el evangelista Mateo utilizó citas del Antiguo Testamento para construir su relato.

Oseas 11:1 en Mateo

La referencia a Oseas 11:1 es breve, lo que dificulta realizar una comparación detallada entre el texto de Mateo y las versiones estándar en hebreo y griego:

Mateo: "De Egipto llamé [καλεῖν, kalein] a mi hijo [υἱός, huios]."

LXX: "De Egipto llamé [μετακαλεῖν, metakalein] a sus hijos [τέκνα, tekna]."

MT: "De Egipto llamé a mi hijo."

Algunos podrían argumentar que Mateo empleó esta cita directamente para componer su narración, pero esta hipótesis no es del todo válida. En lugar de basarse en la Septuaginta (LXX), Mateo parece haber preferido una traducción al griego más fiel al texto original hebreo. Esta interpretación resulta más plausible que sugerir que Mateo alteró deliberadamente la LXX cambiando "sus hijos" por "mi hijo" para reforzar su presentación de Jesús como el Hijo de Dios.

Tomemos en cuenta que este texto en particular menciona un Éxodo desde Egipto, y sería difícil imaginar cómo se habría vinculado con Jesús fuera del contexto planteado por Mateo. Además, aquellos cristianos que dependían de la LXX probablemente no habrían asociado el texto con Jesús, ya que la versión griega dice: "De Egipto llamé a sus hijos."

En el contexto original del pasaje, tanto en hebreo como en griego, no hay una relación obvia con Jesús, ya que el profeta se refiere al juicio de Dios sobre el pueblo que sacó de Egipto. Lo que se llega a tomar fuerza la idea de que Mateo fue innovador al aplicar Oseas 11:1 a Jesús.

Esto se debe a que si Mateo usara el pasaje de Oseas de manera literal, sin aplicarlo al contexto de Jesús (es decir, sin entenderlo teológicamente en relación con la vida de Jesús), sino simplemente usándolo como un "evento histórico" sin conexión con su mensaje, entonces sería más una transcripción literal, sin la reinterpretación teológica que caracteriza el uso que hace Mateo de las Escrituras.

Lo que quiero decir es que Mateo utiliza Oseas 11:1 de manera teológica y simbólica para resaltar el cumplimiento de las Escrituras, pero no necesariamente está creando un escenario ficticio o inventado. El hecho histórico de que Jesús y su familia huyeron a Egipto y luego regresaron es considerado real. Mateo, al incorporar esta cita de Oseas, no está inventando una historia, sino interpretando un evento en la vida de Jesús como un cumplimiento de una profecía del Antiguo Testamento.

En otras palabras, Mateo no está sugiriendo que la huida a Egipto y el regreso de Jesús no sucedieron realmente, sino que, al usar Oseas 11:1, está mostrando que ese evento tiene un paralelo con lo que ya estaba escrito en las Escrituras y que, en su visión, Jesús está cumpliendo lo que Dios había señalado previamente para Israel, un "hijo" llamado de Egipto.

Este tipo de uso de las Escrituras no es un intento de inventar o distorsionar la historia, sino más bien un enfoque interpretativo que tiene como objetivo mostrar la conexión teológica entre los eventos de la vida de Jesús y las profecías del Antiguo Testamento.

Jeremías 31:15 en Mateo 2:18

Entre las citas utilizadas en el relato de la infancia, este es el pasaje más extenso. Al compararlo con las versiones estándar en hebreo y griego, encontramos diferencias significativas entre las tradiciones de la LXX representadas por los códices Alejandrino (A) y Vaticano (B). El Alejandrino se asemeja más al texto hebreo masorético:

Mateo: "Una voz se oyó en Ramá, llanto y gran lamento, Raquel llorando por sus hijos [τέκνα, tekna]; y no quiso ser consolada, porque ya no existen."

LXX B: "Una voz se oyó en Ramá de lamentación y llanto y duelo; Raquel, que estaba llorando, no cesaría por sus hijos [υἱοί, huioi], porque ya no existen."

LXX A: "Una voz se oyó en lo alto de lamentación y llanto y duelo, de Raquel llorando por sus hijos [υἱοί, huioi]; y no quiso ser consolada, porque ya no existen."

MT: "Una voz se oyó en Ramá, lamentación y amargo llanto, Raquel llorando por sus hijos [בָּנִים, banim], rehusándose a ser consolada por sus hijos, porque ya no existen."

Aspectos destacados de la versión de Mateo:

Primera línea: Mateo sigue al MT y LXX B al tratar "Ramá" como un nombre propio, a diferencia de la LXX A, que lo traduce.

Segunda línea: Mateo concuerda con el MT en la relación gramatical de los sustantivos, tratándolos como aposiciones nominativas a "una voz," mientras que la LXX usa una construcción genitiva.

Tercera línea: Aunque huioi de la LXX es más cercano al banim del MT que tekna de Mateo, este último término, "niños," es usado en otros lugares de los evangelios para traducir el hebreo ben, "hijo" (por ejemplo, Mateo 22:24 y Marcos 12:19).

Si Mateo tradujo directamente el pasaje, resulta curioso que empleara el plural de tekna en lugar del plural de pais ("niño"), que es la palabra que usa para referirse a la masacre de Herodes en 2:16. Una explicación posible es que Mateo, en ocasiones, adapta las citas a su contexto, mientras que en otras mantiene formas griegas preexistentes, incluso si no encajan completamente.

Por lo tanto, Mateo está construyendo un paralelismo entre el sufrimiento de Israel en el Antiguo Testamento y el sufrimiento que experimenta la comunidad cristiana, ahora representada por Jesús como el nuevo "Israel." Jesús, como el Mesías, enfrenta el rechazo y la violencia, y esto forma parte del cumplimiento de las profecías que apuntan al sufrimiento del pueblo de Dios; con bases históricas.

Propósito teológico

El propósito de Mateo al usar Jeremías 31:15 es mostrar que los eventos de la vida de Jesús no son incidentes aislados, sino que forman parte de un plan divino más amplio que ya estaba anticipado en las escrituras hebreas. Al asociar la matanza de los niños con la profecía de Jeremías, Mateo está afirmando que Jesús es el cumplimiento de las promesas de salvación y liberación para Israel, pero también el cumplimiento de las profecías sobre el sufrimiento de Israel.

¿Cuál es el veredicto?

A raíz de la primera pregunta sobre si la narración de los evangelios es simplemente una creación literaria o teológica, o si tiene bases históricas, diría que el cambio que Mateo realiza al citar pasajes del Antiguo Testamento, como Jeremías 31:15 y Oseas 11:1, refleja una profunda intención teológica más que una mera "copia y pega" de los textos. Mateo, como evangelista, no solo busca documentar los eventos de la vida de Jesús, sino que también los interpreta a través de la lente de las escrituras hebreas, para mostrar que Jesús es el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento.

Este proceso de interpretación gradual se da también en los otros tres evangelios, lo cual es un fenómeno normal y, de hecho, es un indicio de que el texto es confiable. Si la afirmación es que los evangelistas comprendieron la identidad de Jesús de manera gradual, especialmente después de la resurrección, eso sugiere que los evangelistas, al tener conocimiento de las profecías y ciertos hechos de la vida de Jesús, reconstruyeron su historia basándose en hechos históricos y crearon paralelismos para demostrar que Jesús ya estaba profetizado.

Para ilustrar esto, imaginemos un caso hipotético en el que los evangelistas fueran mentirosos y nunca hubieran experimentado ese proceso gradual durante el ministerio de Jesús. Entonces, ¿por qué habría pasajes en los que los apóstoles muestran su ignorancia, como en el caso de la transfiguración? Este detalle es crucial, ya que, si la revelación de la identidad de Jesús fue gradual, los evangelistas, al tratar de entenderla, unieron los puntos de su ministerio. Esto muestra que no inventaron narraciones literarias sin base, sino que, al contrario, trabajaron con bases históricas confiables.

Si estas bases históricas son confiables y siguen un patrón dentro del contexto, lo más natural es concluir que los hechos sucedieron como se relatan. Los evangelistas, al conectar esos hechos con las profecías de Jeremías y Oseas, no alteraron los textos de manera arbitraria, sino que los adaptaron para hacer ver cómo esos eventos fueron un cumplimiento de lo que ya había sido anunciado. Mateo, al tener estas experiencias y reflexiones, trató de conectar esos puntos con los relatos de la infancia de Jesús, buscando darles un sentido teológico en el marco de la historia salvadora.